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GEO-01/2003:

Von Franz Mechsner

Eigentlich erscheint es uns selbstverständlich, dass wir fähig sind, autonom zu entscheiden und zu handeln. Wie kann dies aber sein in einer Welt, die unverrückbaren Naturgesetzen gehorcht? Müssten wir nicht wie Automaten nach deren Regie agieren? Seit Jahrtausenden ringen Gelehrte mit diesem verstörenden Widerspruch. Nun werfen Philosophie und Hirnforschung neues Licht auf das uralte Menschheitsrätsel. Eine Entdeckungsreise in Denkstuben und Labor

ICH MOCHTE DIESEN ARTIKEL schreiben, überlege mir die Anfangsworte. Also, dann wollen wir mal. Ich will meine Arme heben, und schon heben sie sich. Ich will „Ich möchte“ schreiben, und die Finger tanzen gehorsam über die Tasten meines Laptops.

Wie eigentlich kann das geschehen? Es ist ein so selbstverständlicher Vorgang, dass wir kaum je einen Gedanken darauf verschwenden. Aber ist er nicht bei genauerer Betrachtung staunenswert, rätselhaft, ja zauberisch?

Die Verwandlung des Willens in körperliche Bewegung nannte der Philosoph Karl Jaspers „die einzige Stelle in der Welt, wo das, Magische’ wirklich ist, das heißt, wo ein Geistiges sich un­mittelbar in physische und psychische Wirklichkeit umsetzt“. Aber die wunderbare Metamorphose von Gedanken in Aktionen ist keineswegs das einzig Mysteriöse am Willen. Kaum weniger geheimnisvoll ist unsere Fähigkeit, selbstbestimmt und bewusst zu wählen und zu handeln, vornehmer ausgedrückt: unsere Willensfreiheit.

Einerseits: Wir können unsere Willensfreiheit nicht bezweifeln. So hätte ich doch zum Beispiel, statt den Artikel zu beginnen, erst noch eine Tasse Kaffee trinken können. Mehr noch: Ich darf nicht nur wählen, ich muss es sogar. Wer kennt nicht Situationen, in denen die auferlegte Wahl zur existenziellen Qual wird - und dennoch unausweichlich.

Wir Menschen sind verdammt zur Freiheit, wie Jean-Paul Sartre sagte. Wir sind Personen mit Verstand und Gewissen, nicht nur gesteuert von Reflexen, Trieben und Instinkten. Den Tieren ist ihr Leben gegeben, den Menschen aufgegeben; so wird gewöhnlich die Tren­nungslinie gezogen. Wir wissen Gut und Böse zu unterscheiden und sind damit aus dem Paradies der Unschuld vertrieben. Die italienischen Philosophen Francesco Alberoni und Salvatore Veca betonen, dass sittliche Forderungen die menschliche Freiheit voraussetzen. Denn moralische Bewertung ziele darauf, wie jemand von seiner Freiheit Gebrauch mache.

Andererseits: Wie ist so etwas wie Willensfreiheit möglich in einer Welt unverrückbarer Naturgesetze, denen auch wir unterworfen sind? Das mensch­liche Gehirn ist ein Organ, das nach den Regeln der Physik und Chemie arbeitet. Die Freiheit unseres Wollens und Handelns, im Alltag unbestreitbar, erscheint unter dieser Perspektive plötzlich unergründlich geheimnisvoll, wenn nicht gar prinzipiell unmöglich.

Bei erster Betrachtung stellen sich nur zwei Alternativen: Entweder müssen wir glauben, dass wir das natürliche Geschehen in Gehirn und Körper auf nicht naturgesetzliche Weise quasi von außen beeinflussen können, etwa über eine unsterbliche Seele. Dann macht uns ein von der materiellen Natur unabhängiges geistiges Prinzip zu freien und verantwortlichen Personen. Oder aber wir müssen annehmen, dass unser Den­ken, Reden und Tun sich im Rahmen der Naturvorgänge abspielt. Dann ist der freie Wille schlicht eine Illusion, und wir sind naturgesetzlich determinierte Automaten.

„Wenn das tatsächlich die beiden einzigen Möglichkeiten wären, sich die Sache zurechtzulegen, dann müsste uns das verstören“, sagt der Berliner Philo­soph Peter Bieri. „Denn es würde nichts Geringeres bedeuten, als dass wir uns in diesem entscheidenden Aspekt unseres Lebens nicht verstehen können.“ Mit anderen Worten: Wer glaubt, dass etwas Geistiges materielle Prozesse beeinflusst, der wird Schwierigkeiten haben, zu erklären, wie dies genau geschehen soll. Wer umgekehrt davon ausgeht, dass unser Leben vollständig nach Naturgesetzen abläuft, wird sich schwer tun, zu erklären, weshalb wir uns dann überhaupt frei fühlen können.

Denn das tun wir ja. Zwar lässt sich leichthin zugestehen, dass unser biologisches und auch unser soziales und psychisches Leben vielerlei Zwängen unterliegt. Wie sie als Familienkonstellation, als Sozialisationsfaktoren und Rollener­wartungen in das Innere des Menschen hineinwirken, haben Psychologie und Gesellschaftswissenschaften uns offen gelegt. Durch den erstaunlichen Wissenszuwachs in Physiologie, Neurobio­logie und anderen Naturwissenschaften ist uns zudem eine weitere Beschreibungsmöglichkeit zugewachsen, durch welche die Weichenstellungen und Aktionen in unserem Leben nun auch in Zellen, Hormone und Elektronenflüsse auflösbar sind.

Aber all diese Erkenntnisse haben für tausenderlei Tätigkeiten im konkre­ten Moment wenig Relevanz. Wir spüren in allem Tun die eigene Entschlusskraft. Und wir werden sie auch durch eifriges Nachdenken nicht los: Diese Zeitschrift zur Hand genommen zu ha­ben und nicht eine andere, diesen Satz gelesen zu haben, jetzt diesen Gedanken zu fassen - wer behauptet, in all dem bis ins Letzte außengesteuert zu sein, müsste sich und allen anderen jede Initiative und auch jede Verantwortlichkeit ab­sprechen. Damit aber wäre er weder handlungs- noch gesellschaftsfähig. Also billigt er sich notgedrungen einen Rest von freier Entschlusskraft zu - und kann ihn nicht erklären.

Ist Willensfreiheit vielleicht etwas derart Paradoxes, dass wir es prinzipiell nicht verstehen können? Das wäre immerhin denkbar. Es gibt solche im Alltagsgebrauch völlig klaren und bei konsequentem Nachdenken letztlich doch unbegreiflichen Konzepte. Gerade einige grundlegende Begriffe unseres Daseins haben oft etwas unauflösbar Mysteriöses an sich.

Zum Beispiel die Zeit: Zu jedem Zeitabschnitt können und müssen wir uns ein „Vorher“ vorstellen. Da wir dieses scheinbar einfache und unproblema­tische Verfahren gedanklich ins Unend­liche fortrühren können, kann die Zeit nicht irgendwann begonnen haben. Aber dass sie ewig zurückreicht, vermögen wir ebenso wenig zu begreifen. Wir enden also in völliger intellektueller Hilflosigkeit, in einem Paradox.

Um den Raum entstehen bei genauerer Betrachtung ähnliche Rätsel. Der Philosoph Immanuel Kant betonte in seiner 1781 erstmals erschienenen „Kritik der reinen Vernunft“, dass die Paradoxien um Raum und Zeit keineswegs auf Denkfehlern beruhen. Er schloss daraus, dass diese Begriffe für unsere begrenzte menschliche Wahrnehmung gut taugten, jenseits davon jedoch nicht mehr trügen. Womöglich ist Willensfreiheit auch so ein Begriff, der sich praktisch zwar bestens bewährt, indes unbe­greiflich wird, wenn wir ihn grundsätzlich verstehen wollen.

„Das Thema der Willensfreiheit kommt uns auch deshalb zum Verzweifeln schwierig vor“, sagt Bieri, „weil sich so viele andere schwierige Themen darin kreuzen: etwa die Frage, wie Gehirn und Geist zusammenhängen; oder wie sich ethische Normen und Verant­wortlichkeit begründen lassen; und auch: was wir überhaupt wissen können und ob es prinzipielle Grenzen des Wissens gibt“ - ein Fragenknäuel, das Philosophen seit mehr als 2000 Jahren zu entwirren versuchen.

Unser alltäglicher freier Wille

BIERI RÄT, erst einmal auf dem Teppich zu bleiben: „Ein Teil der Ratlosigkeit hat mit der Neigung zu tun, dem Problem der Willensfreiheit zu schnell eine ganz abstrakte Form zu geben. Es geschieht dabei leicht, dass wir die konkrete Erfahrung, die mit dem Begriff der Willensfreiheit eingefangen werden soll, aus dem Blick verlieren. Der erste Schritt zu einer Lösung muss darin bestehen, dass wir uns so genau wie möglich die Erfahrungen vergegenwärtigen, die wir vor Augen haben, wenn wir im Alltag von der Freiheit des Wollens und Entscheidens sprechen.“

Was also bedeutet Willensfreiheit im Alltag? In seinem Buch „Das Handwerk der Freiheit“ diskutiert Bieri beispielsweise unter immer neuen As­pekten den Raubmord des armen Stu­denten Raskolnikow an der alten Pfandleiherin, das Thema von Dostojewskijs Roman „Verbrechen und Strafe“ (der früher im Deutschen den Titel „Schuld und Sühne“ trug). Als „Wunsch, der handlungsleitend geworden ist“, war da zweifellos Raskolnikows Wille, die Frau umzubringen und die von ihr gehorteten Wertsachen zu stehlen. Doch war sein Wille dabei frei?

Der heruntergekommene und verarmte Hungerleider brauchte dringend Geld. Vielleicht ging die Idee, Arbeit zu suchen, durch seinen Kopf, ebenso die Idee, zu betteln, und auch die Idee, die Wucherin zu berauben. Wenn wir sagen „Die Raubmord-Idee siegte schließlich über die anderen Ideen“, dann scheint da kein Raum für so etwas wie Freiheit:

Eine der Alternativen war eben übermächtig und hat sich durchgesetzt. Wenn wir Raskolnikow dennoch verantwortlich machen, dann meinen wir allerdings: Da war ein Spielraum, er hät­te anders wählen können.

Und wir selber? Wir treffen unse­re Entscheidung vor dem Supermarktregal zwischen den Einflüsterungen der Werbung, dem Hungergefühl im Bauch und dem Blick ins Portemonnaie. Wir entscheiden uns, jetzt den längst fälligen Brief zu schreiben oder dem Lockruf des blauen Himmels nachzugeben und eine Fahrradtour zu unternehmen. Wir wählen unsere Worte - meist in großer Geschwindigkeit: kontrovers oder eher be­gütigend.

Was aber ist eine Wahl? Bieri:

„Eine Wahl ist nicht einfach der Sieg des momentan stärksten Motivs. Sie ist nicht der Ausgang eines blinden Kräfte-Spiels. Wählen bedeutet, sich am Ende von einem Motiv leiten zu lassen, das ei­nem inneren, distanzierten Prozess der Überlegung und Bewertung standgehal­ten hat.“ Der amerikanische Philosoph Harry Frankfurt, Professor an der Princeton University, betont, dass wohl auch manche Tiere Wünsche und Motive haben. Zumindest Menschenaffen scheinen sogar vor dem Wählen zu überlegen. Uns Menschen zeichne jedoch aus, dass wir über uns selbst nachdächten und „Wünsche höherer Stufe“ zu bilden fähig seien: Wir können wünschen, meint Frankfurt, bestimmte Wünsche und Motive zu haben oder auch nicht zu haben. Wir können sogar wünschen, anders zu sein, als wir sind.

Ein handlungsleitender Wille ent­steht Frankfurt zufolge, wenn wir einen Wunsch nicht nur haben, sondern ihm zustimmen und ihn aktiv zu verwirk­lichen versuchen. Unsere Fähigkeit, Wünsche zu bedenken, gegeneinander abzuwägen und uns schließlich mit ei­nem Wunsch zu „identifizieren“, sei es vor allem, die uns Menschen zu „Personen“ mache.

Manchmal misslingt die Identifikation aber auch. Ein Nikotinsüchtiger beispielsweise mag sich wünschen, nicht mehr zu rauchen. Da er diesen Wunsch jedoch nicht zum Willen entwickeln kann, hat er, was das Rauchen betrifft, keine oder nur begrenzte Willensfreiheit.

Ist aber nicht der Wille eines Menschen, ob nikotinsüchtig, essfreudig oder was auch immer, auf irgendeine Weise an Vorbedingungen geknüpft -„bedingt“, wie Philosophen sagen? Oder existiert auch ein „unbedingter“, ein von Abhängigkeiten, von naturgesetzlichen Regeln losgelöster Wille?

Frankfurt lässt diese Frage offen. Bieri hingegen, der den Überlegungen des amerikanischen Philosophen im Wesentlichen zustimmt, formuliert ein überraschendes Paradox: Der freie Wille sei klar bedingt. Die Freiheit des Willens liegt für Bieri darin, „dass er auf ganz be­stimmte Weise bedingt ist: durch unser Denken und Urteilen. Ein freier Wille ist ein Wille, der unserem Urteil und Entschluss folgt“.

Bieris Paradox: der bedingt freie Wille

DER FREIE WILLE - notwendig determiniert? Halten wir diese begriffliche Zumutung zunächst einmal aus und fra­gen: Trifft Bieris Diktum unser Alltags­verständnis einigermaßen? Bezeichnen wir tatsächlich nur denjenigen Willen als frei, der vom Nachdenken geleitet ist? Dabei ist der Wille, wie Bieri darlegt, nicht einfach frei oder nicht frei. Es gebe Grade der Willensfreiheit: Ein Wille sei umso freier, je umfassender er von Nachdenken - sei’s im Bösen oder Guten - geleitet werde; und umso unfreier, je weniger dies zutreffe. So gesehen müssen wir uns die Freiheit unseres Willens im Lauf des Lebens immer umfassender erarbeiten: Persönliche Entwicklung geht einher damit, die Gestaltung unse­rer Entscheidungen und damit den „Grad der Willensfreiheit“ zu entfalten.

Passt Bieris Verständnis auf die Art, wie wir beispielsweise mit Georg, einem obsessiven Nörgler, umgehen, der sich im Zorn zu den schlimmsten Belei­digungen versteigt? Hat er wieder mal alle Gäste vergrault, sagen wir vielleicht:

Der arme Sklave seines Jähzorns konnte nicht anders. Doch gleichzeitig neigen wir dazu, ihn sehr wohl für seine Entgleisungen verantwortlich zu machen, vielleicht verantwortlicher als jemanden von ausgeglichenem und angenehmem Charakter, der sich ein einziges Mal da­nebenbenommen hat. „Der kann halt nicht anders“ ist nicht immer entschuldigend gemeint, sondern oft auch ein wutgeladener Vorwurf.

Welche Intuition leitet uns hier? Wir kreiden Georg mangelnde Selbsterziehung an - und das heißt für Bieri:

Wir werfen ihm vor, dass er bei den Entscheidungen der Vergangenheit nicht nachgedacht hat. Denn sie sind es, die im Laufe unseres Lebens unseren Charakter formen, der nun die Basis für künftige Entscheidungen ist. Somit kann ein schlechter Charakter schlechtes Benehmen nicht entschuldigen. Denn der Charakter, das Zentrum der Persönlichkeit, ist gewissermaßen geronnener Wille; in ihm manifestiert sich das ver­säumte oder geleistete Nachdenken in der Vergangenheit. Von uns selber wie von jedem halbwegs intelligenten und verständi­gen Menschen verlangen wir, über eige­ne Entscheidungen nachzudenken und sich um die Selbsterziehung zu kümmern - die Chance zur Freiheit zu ergreifen. Wir bestehen sogar auf der Verantwortung des Unverantwortlichen; darauf, dass ein Mensch die Chance hatte und weiterhin hat, seine Freiheitsfä­higkeit durch Selbstdistanz und Nachdenken zu entwickeln.

Aber ist es nicht ein Hohn, von Freiheit zu sprechen, wenn doch vieles von dem, was wir wollen, darauf zurückgeht, was andere uns gesagt haben, wie sie versuchen, uns zu beeinflussen, zu überreden oder gar zu manipulieren? Unsere Autonomie leide in der Tat dort, meint Bieri, wo es jemand darauf anlege, unsere Entscheidungsfreiheit außer Kraft zu setzen, zum Beispiel in der Hypnose, oder uns für die Willensbildung bedeutsame Informationen vorenthalte wie der Arzt, der dem Patienten dessen wahren Zustand verschweigt.

Aber in den meisten Fällen könnten Beeinflussungen, so meint Bieri, uns sogar „zu größerer Willensfreiheit ver­helfen“; vorausgesetzt, sie stießen ein verstärktes Nachdenken an: zum Bei­spiel, wenn die Freundin uns bedrängt, nicht schon wieder zu verreisen, und uns in der Auseinandersetzung klar wird, dass unsere Fernurlaube eigentlich nur eine Flucht sind. Familiäre Erwartungen, berufliche Zwänge, Zumutungen der Gesellschaft - sie alle können auch als Chance gesehen werden, unseren eigenen Willen zu finden.

Ob wir aber überhaupt auf die Suche gehen, sagt der Philosoph, „darüber entscheiden letztlich wir, und darin liegt unsere Selbstständigkeit im Trommel­feuer fremder Einflüsterungen. Es sind Einsicht und Verstehen, die uns zu befreiender Abgrenzung verhelfen, nicht Abschottung und das Verstecken in einem inneren Schützengraben“.

Bieris Konzept, dass wir Willensfreiheit dort sehen, wo Nachdenken möglich ist, scheint zumindest wichtige Aspekte unserer Alltagsvorstellung zu treffen, und es taucht auch in modernen Vorstellungen zum Strafrecht wieder auf. Außerdem hat eine solche Definition von Willensfreiheit noch einen wei­teren Vorzug: Sie ist vereinbar mit einer „Regie des Gehirns“, wie der Berliner Philosoph es ausdrückt.

Die neuronale Basis des Willens

DASS NACHDENKEN und Entscheiden auf neuronalen Vorgängen basieren, wird von den wenigsten Wissenschaft­lern bestritten. Dabei scheinen vor allem Prozesse in der äußeren Zellschicht des Gehirns, der Großhirnrinde, die Vielfalt unseres Denkens, Redens und Tuns zu gewährleisten. „Das Gehirn ist eine Informationsmischmaschine“, sagt der Tübinger Hirnforscher Valentin Braitenberg über das Kreativitätstriebwerk in unserem Kopf. Die Fähigkeit, beliebige Informationen mit beliebigen anderen zu kombinieren, zeige sich schon in der Art, wie die Pyramidenneuronen, die Grundbau­steine der Hirnrinde, miteinander verbunden sind: Jede Pyramidenzelle ist über kurz- und weitreichende, verästel­te Fortsätze mit Zehntausenden anderer Pyramidenzellen verknüpft. Geht man in Gedanken von einer Pyramidenzelle zur nächsten und übernächsten, dann lässt sich für zwei beliebige Pyramidenzellen stets ein Weg von höchstens drei bis vier Stationen finden, der die Verbindung herstellt.

Im Gegensatz zu einem herkömmlichen Computer ist das Netzwerk des Gehirns von etwa einer Milliarde Pyramidenzellen allerdings nicht nach ei­nem detaillierten Plan, sondern weitgehend zufällig geknüpft. Gemeinsame Aktivität von Neuronen scheint deren Verbindung zu stärken, was zu besonders eng verknüpften Teilnetzwerken führen könnte, so genannten assemblies. Deren „Zündung“ ruft dann das entsprechende Informationselement auf. „Feuernde“ Neuronennetze wiederum lassen sich im Prinzip zu unübersehbar vielfältigen raum-zeitlichen Mustern kombinieren. Beim Erzeugen solchen Reichtums spielen vermutlich auch chaotische Prozesse eine wichtige Rolle und tragen zur Offenheit und Unvorhersehbarkeit von menschlichem Verhalten bei.

„Da unten bilden es immer“, sagte der Philosoph Ernst Bloch. Und er meinte das unaufhörliche Herumdenken in uns, das Mäandern unendlicher Assoziationsketten, das Auftauchen und Verschwinden irrlichternder Fantasiefragmente, das Durcheinanderwirbeln von Obsessionen und Gleichgültigem.

Die überschäumende Mannigfal­tigkeit im Hirn muss aber auch gebändigt und kanalisiert werden, damit sie sinnvoll nutzbar wird. Die fällige Auswahl aus dem reichen Angebot ähnelt jenem Prozess, den Charles Darwin als treibende Kraft der Evolution erkannt hat. Einem Prozess, der beide Seiten der Freiheit abbildet: Offenheit und sinnvol­le Ordnung. Diese Balance muss uns gelingen. Es muss gewährleistet sein, dass Offenheit und Neuheit den Unterbau von Gewohnheiten und festgelegten Routinen nur geringfügig lockern, um nicht unkontrollierbar zu werden und die heikle Stabilität des Systems zu gefährden.

So gewiss das menschliche Gehirn eine „Kreativitätsmaschine“ ist, so ist es im Dienste der Stabilität doch ebenso und vielleicht in viel stärkerem Ausmaß eine„Kreativitätsverhinderungsmaschine“. Neue Fantasien und Ideen dürfen nicht zu beliebiger Gedankenflucht oder gar zu unüberlegten Aktionen fuhren, sondern müssen geprüft, bewertet und genutzt oder verworfen werden.

Eine wichtige Rolle spielen dabei „exekutive Funktionen“ im präfrontalen Cortex, jenes Teils der Großhirnrinde, der direkt hinter der Stirn liegt. Dies heißt aber nicht, dass diese Hirnregion gewissermaßen als übergeordnete Instanz im Kopf unser Denken, Reden und Tun dirigiert, Eine solche Instanz gibt es nicht. Stattdessen geschieht alles in einem Netz sich gegenseitig beeinflussender Neuronen, von deren Zusammenwirken wir noch wenig verstehen.

Die Suche nach dem wahrhaft freien Willen

WIE ES SCHEINT, lassen sich die Be­deutung des Wortes „Willensfreiheit“ im Alltag und die leitenden Ideen da­hinter durchaus nachvollziehen; die aus der Lebenswirklichkeit verstandene Wil­lensfreiheit scheint sich als ein vernünf­tiges „Konzept“ zu bewähren. Danach ist die Willensfreiheil mit einer Regie des Gehirns vereinbar, setzt diese sogar voraus, existiert nicht außerhalb der Naturvorgänge, sondern eingebettet in diese. Bedingtheit und Freiheit bedeuten somit keinen Widerspruch, und es dürfte, so gesehen, keinen Anlass für einen Streit um „Freiheit“ versus „Determinismus“  geben.

Doch, diesen Anlass gibt es!, könn­te ein Kritiker hier rufen. Denn die Be­ruhigungsformel „für den Alltag tauglich und vernünftig“ habe letztlich nur aufschiebende Wirkung. Sie behalte so­lange den Ruch eines intellektuellen Taschenspielertricks, der das Unverein­bare vereinbar erscheinen lässt, wie man nicht doch die eigentliche Frage, die Frage nach dem unbedingten, dem „wirklich freien“ Willen geklärt habe. Das Insistieren darauf könnte man für Beckmesserei in einer gedanklichen Nische halten, die niemanden wirklich zu interessieren hat. Doch ergeben sich durch das konsequente Überprüfen un­serer gedanklichen und begrifflichen Logik interessante Perspektiven.

Immanuel Kant hat in seiner „Kritik der praktischen Vernunft“ herausgestellt: Ein unbedingt freier Wille wäre selbst nicht verursacht, würde aber als „erste Ursache“ von Wirkungsketten fungieren, die es ohne ihn nicht gegeben hätte. Ein solches Ereignis durchbricht den naturgesetzlichen Determinismus, verletzt also die strenge Kausalität und Vorbestimmtheit jeglichen Geschehens.

Nun existieren aber in der Natur, wie wir heute wissen, nicht-determinierte (indeterminierte) Ereignisse, nämlich die Quantenprozesse, Wann beispielsweise ein bestimmtes radioaktives Atom zerfällt, lässt sich nicht vorhersagen, Der Zerfall geschieht anscheinend ohne Ursache, kann aber selbst eine Wirkung auslösen.

Fasziniert von einem solchen Indeterminismus in der Natur, behauptete der Physiker Pascal Jordan in den 1930er Jahren, solche durch nichts angestoßenen, also akausalen Mikroprozesse könnten im menschlichen Gehirn verstärkt werden und die Grundlage unserer freien Entscheidungen bilden.

Allerdings: Stellen wir uns dies un­ter einem freien Willen vor? Sollte der Jordansche Freiheits-Mechanismus funktionieren, würden uns Impulse zu­fällig und sinnlos mal in die eine und dann in die andere Richtung reißen. Offensichtlich reicht die Beschreibung als gewissermaßen unverursachte Ent­scheidung nicht aus, um zu charakterisieren, was unter einem unbedingt freien Willen zu verstehen wäre.

Erst recht kann die Theologie mit einem solchen Zufallsgenerator-Modell für unsere Willensprozesse nicht ein­verstanden sein. Dabei gilt: Die Idee ei­ner unsterblichen Seele und deren Ver­antwortung vor Gott erfordert die unbe­dingte Freiheit des Menschen. Denn er kann nicht für etwas verantwortlich sein, was Naturvorgänge hervorgebracht haben, ganz gleich ob auf deterministi­sche oder indeterministische Weise. Es muss noch Freiheit jenseits der physikalischen und chemischen Prozesse geben.

In einem „Lexikon der christlichen Moral“ heißt es denn auch: „Echte Sittlichkeit hat die Willensfreiheit zur Voraussetzung,... Wenn man dem Men­schen die Willensfreiheit zuspricht, behauptet man, dass er beim Vorhandensein aller zum Handeln erforderlichen Bedingungen doch nicht zum Handeln oder zu einem bestimmten Handeln genötigt ist, sondern sich selbst bestimmen kann.“

In den monotheistischen Religionen und besonders im Christentum ha­ben Denker immer wieder darum gerungen, wie ein freier, mit Verantwort­lichkeit für das Seelenheil verbundener

Wille zusammengehen kann mit göttlicher Allmacht, Vorsehung und Gnade -und wie die Möglichkeit des Bösen sich verträgt mit Gottes Güte. Konzepte, die den freien Willen des Menschen betonen, stehen dabei neben solchen, die vorrangig auf göttlicher Vorbestimmung beharren oder beides als miteinander vereinbar ansehen.

In der Neuzeit bestand vor allem die katholische Kirche auf der Freiheit und Verantwortlichkeil des Menschen und damit auf der Möglichkeit, sich Ver­dienste für das Seelenheil zu erwerben. Reformierte Kirchen dagegen stellten - besonders in der Frühzeit - oft das Wir­ken der göttlichen Gnade in den Vordergrund. Wohl kaum eine Lehre leugnet allerdings die Freiheit des Menschen ra­dikal und vollständig. Nach christlicher Vorstellung sind wir mithin für unser Tun vor Gott verantwortlich.

Experimente zum Nachweis der Seele

DER GLÄUBIGE HIRNFORSCHER und Nobelpreisträger John Eccies hat diesen Gedanken ernst genommen und konsequent gefolgert, dass es einen un­sterblichen, immateriellen Anteil des menschlichen Geistes geben müsse, der auf außernatürliche Weise körperliche Prozesse beeinflusst. Er entwickelte gar ein theoretisches Modell für diese Interaktion: Bestimmte Neuronengesellschaften in der Hirnrinde, die für die Handlungsplanung zuständig sind, seien offen für den Einfluss der Seele. Dies könne geschehen, postulierte Eccies, ohne das fundamentale physikalische Gesetz der Energieerhaltung (nach dem Energie weder spontan entstehen noch verloren gehen kann) zu verletzen: Einzelne Quantenprozesse seien zufällig, und es sei denkbar, dass diese die Aktivierung von Synapsen, den Verbindungsstellen zwischen Nervenzellen, beeinflussten. Es falle gewissermaßen in der Bilanz der Stoffflüsse und Energiepotenziale nicht auf, wenn die Seele solche Quantenprozesse hin und wieder in eine von ihr gewünschte Richtung lenke und damit unsere Handlungen steuere.

Die Tätigkeit einer immateriellen Seele würde sehr wohl auffallen, widerspricht der amerikanische Neurobiologe David Wilson. Er argumentiert, dass einzelne Quantenprozesse bei weitem nicht ausreichten, um die Aktivität auch nur einer Synapse wesentlich zu bestimmen. Um Handlungen in Gang zu setzen, sei die koordinierte „Zündung“ von Tausenden, wenn nicht Millionen Synapsen notwendig.

Wenn die Seele nach Ecciesscher Manier eine Armbewegung veranlassen wolle, müsste sie Quantenprozesse massenweise in die hörige Richtung dirigieren. Und dies, so Wilson, würde sich in der Energiebilanz des Gehirns niederschlagen. Denn um Neuronen zu aktivieren, bedarf es Energie. Und die kann nach dem Gesetz der Energieerhaltung eben nicht aus dem Nichts geschaffen, sondern nur von einer Form in die andere umgewandelt werden, zum Beispiel aus elektrischen Potenzialen in die che­mische Energie, die in Neurotransmittern steckt.

Experimente, um eine Verletzung der Energieerhaltung festzustellen, hat noch niemand erdacht. Doch selbst wenn die Bilanz „stimmt“, lassen sich jenseits von Wilsons Argumentation noch ande­re Wirkungen einer geistigen Substanz denken. So könnte die Seele dem Gehirn Handlungen nicht quasi aufzwingen, sondern nur dann eingreifen, wenn die neuronale Aktivität „auf der Kippe sieht“, Der minimale Eingriff würde im Energiehaushalt nicht auffallen.

Festzuhalten bleibt: Wir verstehen die neuronale Maschinerie noch zu wenig, um so etwas auszuschließen. Dass aber eine solch „minimal i s tische“ Arbeit der Seele auch bei näherem Hinsehen und mit besserer Kenntnis der Vorgänge im Gehirn dem Anspruch an eine Theorie der unbedingten Freiheit genügt, scheint zweifelhaft.

Bewusster Wille oder Bewegung - was kommt zuerst?

DEN VIELLEICHT ambitioniertesten, gewiss aber spektakulärsten Versuch, dem unbedingt freien, an keinerlei Materie oder Rahmenbedingungen geknüpften Willen experimentell auf die Spur zu kommen, hat der kalifornische Neuro-Physiologe Benjamin Libet in den 196oer Jahren unternommen. Er griff da­bei auf einen Berund des deutschen Neurologen Hans Kornhuber zurück. Der hatte in den l96oer Jahren entdeckt, dass menschlichen Bewegungen ein „Bereitschaftspotenzial“ des Gehirns vorausgeht, ein elektrisches Potenzial, das sich mit Elektroden über dem prämotorischen Cortex von der Kopfhaut ableiten lässt und die Aktivität der beteiligten Nervenzellen widerspiegelt. Dieses Potenzial beginnt sich eine bis eine halbe Sekunde vor dem Start der Bewegung zu zeigen und wird dann immer stärker.

Libets Frage lautete: Wenn eine Bewegung ausdrücklich „gewollt“ ist, wann genau im Lauf der neuronalen Vorbereitung kommt der bewusste Wil­le zu dieser Bewegung ins Spiel? Der bewusste Wille, überlegte der Neurophysiologe, ist der einzig plausible Kandidat für einen möglicherweise „unbedingt freien“ Willen. Dieser müsste dann aber auch die Entstehung von Bereitschaftspotenzialen frei steuern können, sonst wäre er nichts als mentales Beiwerk, ein täuschendes „Epiphänomen“ von gesetzmäßig ablaufenden Gehirnprozessen. Aus dieser Überlegung ergibt sich die Logik von Libets Experiment: Nur wenn der Wille dem Bereitschaftspotenzial vorausgeht, kann er Ursache für die Wahl und Anbahnung gerade dieser Bewegung sein.

Libet bat seine jeweilige Versuchs­person, ruhig und entspannt zu sitzen und zu einem frei gewählten Zeitpunkt das Handgelenk zu beugen. Elektroden auf der Kopfhaut leiteten die Gehirnpotenziale ab. Zusätzlich - und dies ist der entscheidende experimentelle Trick -schauten die Probanden auf den Zeiger einer rasch laufenden Stoppuhr. Der Wissenschaftler fragte sie anschließend:

„Welche Stellung hatte der Uhrzeiger, als Sie den Willen spürten, die Hand zu bewegen?“

Nach vielen Untersuchungen puzzelte Benjamin Libet die Ergebnisse zu­sammen: Seine Versuchspersonen spürten den Willen, das Handgelenk zu beugen. etwa eine Fünftelsekunde vor der tatsächlichen Bewegung. Der bewusste Wille ging also der Aktion voraus, wie es uns auch im Alltag der Fall zu sein scheint. Allerdings: Zu diesem Zeitpunkt war das Bereitschaftspotenzial bereits maximal aufgebaut. Der bewusste Wille konnte somit die Handlung weder gewählt noch eingeleitet haben; dies musste durch etwas davor geschehen sein.

Kein Wunder, dass Libets Resulta­te einen Orkan in der Fachwelt auslösten: Wenn der bewusste Wille, etwas zu tun, erst auftaucht, nachdem das Gehirn die Handlung längst angebahnt hat, ist er dann nicht ein unerhebliches, ein­flussloses Erlebnis-Sahnehäubchen auf unbewussten, letztlich allein ausschlaggebenden Hirnprozessen? Ist der freie Wille hiermit als Illusion entlarvt? Jedenfalls, so Libet, beruht die Ansicht, dass wir über unseren bewussten Willen Aktivitäten in Gang bringen können, auf Selbsttäuschung, entsprechend dem griffigen Diktum: Wir tun nicht, was wir wollen, sondern wir wollen, was wir tun.

Der Wissenschaftler sieht jedoch ein Schlupfloch für die Vorstellung, dass der bewusste Wille dennoch frei und handlungswirksam sein könnte: Viel­leicht beschränke dieser sich auf die - allerdings entscheidende - Möglichkeit, eine schon eingeleitete Handlung quasi im letzten Moment zu stoppen, eben dann, wenn der Tätigkeitsimpuls bewusst wird.

Libet konnte experimentell zeigen, dass wir eine durch ein Bereitschaftspotenzial vorbereitete Bewegung tatsächlich nach diesem Prinzip verhin­dern können. Der bewusste Wille wählt und kontrolliert somit nach der These des Forschers Aktionen nicht direkt, sondern indirekt - indem er sie ent­weder geschehen lässt oder aber sie per „Vetofunktion“ unterbindet. Eine solche Funktion des bewussten Willens, behauptet Libet, entspreche unserer Alltagsvorstellung und auch unseren ethischen und religiösen Ansichten recht gut: Es gehe schließlich immer darum, Abstand zu seinen Wünschen und Impulsen zu gewinnen und sie von diesem höheren Standpunkt aus zu kontrollieren.

Der Neurophysiologe mag weder ausschließen, dass der so funktionieren­de bewusste Wille wahrhaft frei ist, nämlich unabhängig von Naturgesetzen, noch dass er seinerseits auf unbewussten Hirnprozessen beruht. Allerdings sei unsere Alltagserfahrung, vollkommen frei zu entscheiden, unmittelbar und zwingend. Deshalb müssten wir regelrecht glauben, dass bewusste psychische Prozesse Hirnprozesse kontrollieren und somit gewissermaßen aus einer geistigen Sphäre in eine materielle hinein wirken könnten. Außerdem gibt Libet zu bedenken: „Da das Thema Willens­freiheit so fundamental ist für unser Selbstverständnis, sollten wir die Behauptung, es handele sich hier um eine Illusion, nur aufgrund gesicherter Beweise aufstellen. Und solche Beweise gibt es nicht.“

Trifft Libets Vorschlag, dass der be­wusste Wille vorher initiierte Prozesse im Gehirn nur abblockt oder ihnen zustimmt, wirklich unsere Intuition von Willensfreiheit? Empfinden wir nicht deutlich, dass wir auch frei sind, eine Handlung engagiert zu entwerfen, die Einzelheiten zu planen und dann über längere Zeit konzentriert auszuführen? Ein freier Entschluss von Bedeutung braucht in aller Regel Zeit, oft ein intensives Abwägen. Man mag sich vorstellen, dass die Willensfunktion die im Kopf brodelnden Ideen und aufkeimenden Wünsche auf die gleiche Weise bändigt wie die von Libet untersuchten Handbewegungen. Doch ist nicht klar, ob das Bild einer im letzten Moment quasi aus dem Nichts auftauchenden WillensFeuerwehr komplexen psychischen Vorgängen gerecht wird.

Der unbedingte freie Wille-ein unmög­liches Konstrukt

DIE BISHERIGEN BEMÜHUNGEN, ei­nen unbedingt freien Willen experi­mentell dingfest zu machen, sind also mit größter Skepsis zu bewerten. Und den Philosophen Bieri überrascht das nicht. Was kann, rein logisch, mit dem sehnsüchtig beschworenen unbedingt freien Willen überhaupt gemeint sein, fragt er. Unbedingt frei müsste doch wohl heißen: völlig unbeeinflusst. Ein unbeeinflusster Wille aber kann niemandem zugehören. Denn insofern er der Wille einer bestimmten Person wäre, wäre er von dieser beeinflusst. Ein derart losgelöster Wille wäre auch voll­kommen zufällig - nicht beeinflusst von Gewohnheiten, Überlegungen, Abläufen im Gehirn oder was auch immer. Ein unbedingt freier Wille wäre unbegründet, da Gründe Faktoren der Beeinflussung sind. Er wäre auch unbelehrbar, denn Belehrbarkeit bedeutet Beeinflussbarkeit. Und schließlich wäre ein solcher Wille unkontrollierbar, denn auch Kontrolle bedeutet Beeinflussung. Fazit für Bieri: Es lasse sich gar nicht verstehen, was der „unbedingt freie Wille“ eigentlich sein soll.

Die Psychologie des freien Willens

KANN DIE PSYCHOLOGIE eingängigere Antworten zu der alten Menschheitsfrage beitragen? Vermag sie das mit­unter kaum noch Ausdrückbare besser auszudrücken? Der Ulmer Psychiater und Philosoph Henrik Walter sieht in dem Konzept der Willensfreiheit vor allem drei Vorstellungen versammelt: Zu einer freien Handlung gehört erstens, dass jemand sich als deren „Urheber“ versteht; zweitens, dass er „nach Gründen handelt“; und drittens, dass er „anders konnte“. Walters weitere Analyse dieser Begriffe gelangt letztlich an eine ähnliche Unterscheidung von bedingter und unbedingter Willensfreiheit wie die Peter Bieris.

Denn die drei Komponenten kön­nen, wie Walter betont, in einem „starken“ und in einem „schwachen“ Sinn verstanden werden. So bedeutet „Urheber sein“ im starken Sinne, eine natürliche Wirkungskette autonom in Gang bringen oder lenken zu können, im schwachen Sinne aber vielleicht nur, sich selber als Akteur zu empfinden und sich eine Handlung zuzuschreiben. „Nach Gründen handeln“ im starken Sinne besagt, dass ein autonomer Wille Gründen folgen kann, ohne von ihnen oder ihrer neuronalen Basis kausal bestimmt zu sein; im schwachen Sinne aber vielleicht nur, dass wir Entschlüsse zu Aktionen gewöhnlich - notfalls nachträglich - zu begründen wissen. „Anders können“ im starken Sinne meint das Vermögen, sich gemäß eines freien Entschlusses über die Naturkausalität hinwegzusetzen, im schwachen Sinne aber vielleicht nur die allgemeine Fähigkeit, verschiedene Alternativen zu erwägen und zwischen ihnen zu wählen.

„Akzeptieren wir die Existenz von Willensfreiheit nur dann, wenn alle drei Komponenten in der starken Variante verwirklicht sind“, so fasst Walter zusammen, „bedeutet das wahrscheinlich, dass es Willensfreiheit nicht gibt. Reicht uns die schwache Variante, dann ist Wil­lensfreiheil selbstverständlich,“ Der Wissenschaftler vermutet, dass ein letztlich angemessener, vernünftiger und praktischer Begriff von Willensfreiheit irgend­wo zwischen diesen Extremen liegt.

Empirische Forschung hat gezeigt:

Das Urheber-Erlebnis, jene zentrale Kategorie in Walters Willens-Definition, scheint von Aktivitäten in der Hirnrinde begleitet zu sein. Damit ist freilich noch nichts darüber ausgesagt, welches der beiden Phänomene die Ursache des anderen ist. Gerhard Roth, Professor für Hirnforschung an der Universität Bremen, beschreibt in seinem Buch „Das Gehirn und seine Wirklichkeit“ Experimente, die hierzu Aufschluss geben. Vorgenommen wurden sie an Patienten, deren Schädel aus medizinischen Gründen geöffnet werden musste:

Reizte man bei ihnen mir Elektroden am (schmerzunempfindlichen) Gehirn gewisse motorische Cortex-Areale, konnte sich etwa ein Arm heben. Nach dem Grund ihrer Bewegung gefragt, behaupteten die Betroffenen regelmäßig, sie gewollt zu haben, Reize in tiefer liegenden Strukturen wie dem Thalamus lösten ebenfalls Bewegungen aus. Doch die Patienten empfanden sie als unbeabsichtigt oder sogar gegen ihren Willen zustande gekommen.

Der US-Psychologe Daniel Wegner glaubt, dass das Urheber-Erlebnis auf der subjektiven Wahrnehmung beruht, ein Ereignis verursacht zu haben. Selbst, wenn es gar nicht so ist.

Stellen Sie sich vor, Sie gehen abends in einer Stadt spazieren. Sie schauen auf ein erleuchtetes Fenster -und dort geht in diesem Augenblick das Licht aus. Seltsam: Immer, wenn Sie ein Fenster fixieren, wird es dunkel. Sie werden sich kaum gegen das Gefühl wehren können, die Lichter mit ihrem Blick aus­geknipst zu haben - obwohl Sie wissen, dass das nicht stimmen kann. Aus solchen Überlegungen, vor allem aber aus Experimenten zum Urheber-Erlebnis, folgen. Wegner: Wir empfinden, ein Ereignis willentlich bewirkt zu haben, wenn unsere begleitenden oder vorausgehenden Gedanken diesem Ereignis entspro­chen haben. Diese Empfindung kann allerdings täuschen, während die tatsächliche Ursache uns verborgen bleibt.

Auch über die tatsächlichen Gründe für unser Handeln können wir irren. Stattdessen fabulieren wir uns in solchen Fällen plausible Motive zurecht. Was Psychoanalytiker seit Sigmund Freud vermuten, zeigt sich auch in Experimenten. In den i96oer Jahren untersuchten die US-Neurobiologen Roger Sperry und Michael Gazzaniga so genannte Split-Brain-Patienten, bei denen Ärzte, um lebensbedrohlichen Krankheitsverläufen vorzubeugen, die Ner­venfasern zwischen den Hemisphären des Großhirns durchtrennt hatten. Objekte im linken Gesichtsfeld nimmt bei solchen Menschen nur die rechte Hemisphäre wahr - und umgekehrt. Ein obszönes Bild im linken Blickfeld kann den Patienten zum Grinsen bringen. Doch wenn man ihn fragt, warum er grinst, und damit seine sprachbegabte linke Hirnhälfte anspricht, die von dem Bild nichts weiß, dann gibt er Antworten wie: „Ihre Krawatte sieht so komisch aus.“ Anscheinend erfinden wir, wenn wir von unseren wahren Beweggründen nichts wissen, gern Geschichten, an die wir dann glauben - ohne zu merken, dass wir sie erfunden haben.

Ob unser Bewusstsein in manchen Fällen auch in der Annahme fehlgeht, „anders zu können“, hat eine Forscher-Gruppe um den US-Neurobiologen Alvaro Pascual-Leone experimentell untersucht. Die Probanden sollten auf ein Signal hin nach Belieben den rechten oder den linken Zeigefinger heben.

Eine Apparatur über der Schädeldecke stimulierte dabei mit Magnetfeldern bestimmte motorische Hirnareale. Tatsächlich hoben die Versuchs­personen wesentlich öfter denjenigen Finger, dessen Bewegung durch den Stimulator voraktiviert war. Dennoch waren sie sich der Beeinflussung nicht bewusst.

Es lässt sich mithin vermuten: Wir besitzen über Willensprozesse kein unmittelbares und sicheres Wissen, sondern nur Interpretationen und gedankliche Konstruktionen. Dass wir das Gefühl, frei zu handeln, im Versuch leicht erzeu­gen können und dass uns experimentelle Beeinflussungen verborgen bleiben, spricht dafür, dass sich der freie Wille einreiht in andere psychologische Phänomene. Er scheint ein neurobiologisch fundiertes Phänomen zu sein; wie die Wahrnehmung oder das Denken, die uns bekanntlich hin und wieder täuschen, im Großen und Ganzen aber einigermaßen realitätsgerecht funktionieren.

Der Zwang zur Ich-Perspektive

WENN ABER DER FREIE WILLE auf den Regungen des Hirns beruht, also von ihnen verursacht ist - weshalb erleben wir unsere Entscheidungen dann nicht als determiniert? Dies hängt vor allem mit der „Erste-Person-Perspektive“ zusammen: Als Erlebende bemerken wir nicht gleichzeitig die Gehirnprozesse, die unserem Erleben zugrunde liegen. Wir können nicht jemand sein und dabei zugleich registrieren, wie dies zustande kommt.

Auch die Vorstellung von der Of­fenheit der Zukunft ergibt sich aus der Erste-Person-Perspektive. Darauf hat der Physiker und Nobelpreisträger Max Planck hingewiesen - der Begründer der Quantentheorie. Für unser Bewusstsein, so zeigte Planck, stellt sich sein zukünftiges Handeln als offen und grundsätzlich unvorhersehbar dar. Für einen optimal informierten Beobachter jedoch als na­turgesetzlich vorhersagbar - jedenfalls im Prinzip, auch wenn in der Praxis ein alles durchschauender Beobachter nicht anzutreffen sein wird.

Max Planck betonte: Eine Beschreibung eines Vorgangs als „naturgesetzlich“ setzt voraus, dass der Beobachter wirklich nur beobachtet und auf kei­ne Weise das Geschehen stört. Stellen wir uns vor, eine neutrale, allwissende Beobachterin, die Einsicht in alle Details der Situation des Studenten Raskolnikow in Dostojewskijs Roman und besonders in alle seine Hirnaktivitäten hat, vermag sicher vorauszuberechnen, dass der arrogante und verzweifelte Bettelstudent die Treppen zur alten Pfandleiherin hinaufgehen, sie erschlagen und ihre Wertsachen aus der Kommode stehlen wird.

Doch was geschieht, wenn die Beobachterin das Resultat ihrer Berech­nung Raskolnikow mitteilt? Dann beeinflusst sie das Geschehen jenseits des Berechenbaren.

Raskolnikow könnte sich nun sa­gen: Um Gottes willen, diese Frau Doktor Allwissend prognostiziert, dass ich ein Mörder sein werde. Ich aber werde ihr beweisen, dass sie Unrecht hat. Und damit kann er die Berechnung durchkreuzen, obwohl sie völlig korrekt war. Ebenso könnte niemand für sich selber seine Handlungen vorausbestimmen, auch wenn er alle Details seiner Situa­tion in einem vergangenen Augenblick kennen würde. Denn auch in diesem Fall wäre der Beobachter seiner selbst er selbst und also nicht getrennt vom beobachteten Geschehen.

Der Hinweis auf die Ich-Perspektive macht plausibel, weshalb wir unsere eigene Zukunft als offen erleben. Doch inwiefern verschafft sie uns auch das Erlebnis, Urheber unserer Handlungen zu sein? Um dies zu begreifen, müssten wir wohl die Entstehung und Funktion des „Selbstmodells“, jener mentalen Repräsentation der eigenen Person, besser durchschauen. Nach Ansicht des Mainzer Philosophen Thomas Metzinger ist es dies vom Gehirn erzeugte Selbstmodell, das wir für uns selber halten. Nur ihm zugeschriebene Eigenschaften und Tätigkeiten erlebe ich als „meine“. Und wenn ich „mich“ beurteile, beurteile ich mein Selbstmodell, wie auch immer es von Kultur, Erziehung, sozialen Faktoren beeinflusst ist.

Nicht absolut frei - und dennoch verantwortlich

IM SCHLUSSTEIL seines Buches lässt Peter Bieri den Raskolnikow einen fiktiven Disput mit seinem Richter führen. In immer neu variierten Argumentatio­nen versucht der angeklagte Student zu beweisen, dass eine Verurteilung Unrecht wäre. Denn seine Tat sei naturge­setzlich determiniert gewesen, und er selber sei deshalb nicht im Mindesten verantwortlich dafür. Der Richter entgegnet ihm, er hätte auch anders handeln können.

So geht es hin und her. Schließlich findet der Richter ein Argument, dem Raskolnikow nichts mehr entgegenzusetzen weiß: Indem dieser eine mögli­che Verurteilung „Unrecht“ nenne, rede er moralisch. Damit zeige er aber, dass er selber von anderen gerecht und fair behandelt werden möchte, und akzeptiere die Regeln einer Gemeinschaft, die von ihren Mitgliedern moralisches Verhalten verlangt - wie determiniert auch immer.

Vor allem Hirnforscher argumen­tieren oft ähnlich wie Bieris Raskolnikow: Da unser Verhalten vollständig im Rahmen der Naturgesetze ablaufe, so ihre radikale These, brauchten wir ein „neues Menschenbild“, in dem Begriffe wie „Willensfreiheit“ und „Schuld“ keinen Platz mehr hätten. Gerhard Roth zum Beispiel glaubt, dass sich aufgrund der Fortschritte in der Hirnforschung „in spätestens zehn Jahren“ die Einsicht durchgesetzt habe, dass es Freiheit etwa im Sinne einer subjektiven Schuldfähigkeit nicht gibt. Die Funktion von Strafe als Sühne für eine Schuld sei damit hinfällig, ergänzt der Braunschweiger Wissenschaftsphilosoph Gerhard Vollmer. Juristen wie der Mannheimer Strafrechtler Björn Burkhardt widersprechen dem. Für Burkhardt genügt unser subjektives Freiheitsbewusstsein, um Verantwortung zu begründen. Dieses sei keine Illusion, sondern gehöre notwendig zur Erste-Person-Perspektive. Handeln sei mit erlebter Freiheit verbunden. Und einzig diese Perspektive sei angebracht, wenn es gelte, den Menschen als Person und damit als verantwortliches Gemeinschaftswesen zu begreifen und zu behandeln.

Burkhardt bezweifelt überhaupt, dass irgendeine gegenwärtige oder noch anstehende Erkenntnis der Hirnforschung Definitionshoheit über Willens­freiheit, Schuld und Verantwortung im Alltag oder im Strafrecht erlangen kann oder auch nur sollte. Kein Faktum der Natur - also auch kein Ergebnis der Naturwissenschaften - könne als solches begründen, wie wir leben sollten. Die Aufgabe, dies miteinander auszuhandeln, müssten wir selber übernehmen.

Der Neurobiologe Dr. franz mechsner, 49, untersucht am Max-Planck-Institut für Psychologische Forschung in München, wie das menschliche Gehirn Bewegung steuert.

GEO-01/2003